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Fabián Flores: “Los científicos sociales no estamos para decir qué prácticas religiosas son correctas o no”

Por Federico Capobianco

Hablar de religión siempre es una tarea que puede presentar problemas. Principalmente porque la mayoría solemos no saber demasiado. Entonces, cuando surgen preguntas, es difícil responderlas o encontrar quién pueda hacerlo.
Hace tiempo, empezaron a volar noticias de que la práctica del catolicismo iba en fuerte descenso en varios países del mundo. ¿Es verdad? ¿La elección del Papa Francisco está relacionada con tal contexto? ¿Y los demás cultos? ¿Qué pasa con ellos? ¿Qué lugar tienen o qué lugar les dejan, al menos en un país como Argentina casi tomado por la religión católica? ¿Y las nuevas prácticas? ¿Es justa la etiqueta de “moda” que le dieron los medios? ¿Es real -como critican las corrientes sociológicas de izquierda- que llevan al individuo a la inacción?
Por todas estas preguntas que surgen decidimos hablar con Fabián Claudio Flores, quien es Doctor en Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad Nacional de Luján e investigador adjunto del CONICET. Es, además, co-director del Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre el Pluralismo Religioso en la Argentina (GIEPRA) y coordinador, junto a la Dra. Paula Seiguer, del libro Experiencias Plurales de lo sagrado, editado por Imago Mundi en el 2014. Alguien más que preparado para informarnos un poco sobre el tema.

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-¿Es real la reducción en los últimos años de la práctica religiosa o está basada únicamente en el estudio del catolicísimo -considerándola como religión preponderante-? ¿Qué sucedió en los demás cultos del país?

Lejos de creerse que la religión -o mejor dicho “lo religioso”- está desapareciendo o se está reduciendo de la vida de las sociedades como profetizaban los paradigmas de una secularización incipiente y el avance de la modernidad racionalista, la religión está más presente que nunca en el mundo contemporáneo y en la vida cotidiana de las personas.

En América Latina y en nuestro país se advierten muchos de los cambios que experimenta el campo religioso y las formas en que los sujetos se vinculan con lo sagrado. Se han modificado las manifestaciones y formas en las que se experimenta lo religioso, a través de una reconfiguración de los sistemas de creencias, y sobre todo, de una cierta “desregulación” en las prácticas. Además hay un fuerte incremento de lo religioso por fuera de las instituciones y una serie de tránsitos entre grupos que ponen en jaque la idea de una identidad religiosa estable, única y monolítica.

-Es una pregunta un poco vieja: con el ejemplo de la elección de Juan Pablo II y sus supuestos motivos geopolíticos contra el comunismo, ¿cuál crees, si es que los hubo, el motivo geopolítico que alentó la elección de Bergoglio? Y en ese caso, ¿se está logrando en el mundo?

Es cierto que al analizar las particularidades en las que se dan las elecciones de los Papados tenemos que hacerlo relacionalmente al contexto social, político y económico en el que se enmarcan, sobre todo teniendo en cuenta que la Iglesia Católica Apostólica Romana es ante todo un complejo actor político. Pero hay que ser precavidos de no caer en análisis conspirativos y forzados, sobre todo porque muchas veces, estas decisiones del Vaticano tienen más que ver con cuestiones internas propias de su heterogeneidad, que del contexto geopolítico externo. De hecho, me atrevería a decir que la elección de Bergoglio como Francisco I responde más a ese patrón de tensiones internas y conflictos a flor de piel (los escándalos con los Vatileaks, las irregularidades del Banco Vaticano, las denuncias por pedofilia en miembros del clero de distintas parte del mundo, etc.) que a intenciones de intervención para con el afuera.

La llegada de un Papa latinoamericano, por cierto, trae “aires” de renovación en una institución como la Iglesia Católica Apostólica Romana que posee una cierta elasticidad controlable con respecto a las rupturas y continuidades. Y eso es un poco lo que está expresando la política vaticana de Francisco: un reformismo controlable. Como dice el antropólogo Pablo Semán: “la expectativa de un Papa ‘progre’, hay que decirlo, es un espejismo de ateos”. No obstante, enfrentando más de dos años cargados de ambivalencias, parece más esperanzador el Francisco que propone repensar la comunión para los divorciados y una Iglesia de “pastores con olor a ovejas”, que el Bergoglio de “la guerra de Dios” contra el matrimonio igualitario, que supo declamar en tiempos en que la Iglesia salió con los botines de punta frente “a esta movida del diablo” que llevaría a la “destrucción de la familia” [sic Bergoglio]. El interrogante es cuál de los dos es el que podrá, querrá, deberá y optará por llevar adelante las reformas que se postulan

-¿Qué tan diversa es la Argentina en cuanto a culto religioso? ¿Cómo sobreviven estas minorías frente a la institución católica que aparenta homogeneizar el culto al ser la única reconocida jurídicamente como institución pública?

La Argentina es mucho más diversa –religiosamente hablando- de lo que creemos. Sobre todo porque la diversidad religiosa es un fenómeno de larga data, e inclusive de cuando aún no existía la Argentina como Estado. Protestantes históricos, misioneros pentecostales, prácticas religiosas africanas ya eran manifestaciones frecuentes en el territorio del siglo XIX, cuando la Argentina estaba constituyéndose.

Esta existencia de los disidentes religiosos –luego- se fue consolidando e incrementando con la llegada de los inmigrantes (por ejemplo los judíos o la comunidad islámica), y más tarde, con la emergencia de novedosas formas del creer. Claro que la presencia de estos grupos, instituciones y sujetos religiosos se insertaron en un campo en tensión y desigualdad, ocupando una situación de subalternidad, ya que la Iglesia Católica desde su constitución como actor político-social se benefició del “favoritismo estatal”. Sin embargo, estas minorías religiosas desplegaron y despliegan estrategias para posicionarse en la esfera pública de distintas maneras, ya sea vinculándose con el Estado, con la propia Iglesia Católica o con otras confesiones religiosas que viven situaciones similares.

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-¿La pluralidad de culto argentino se extiende a nivel latinoamericano o es un fenómeno puramente nacional? ¿Es un fenómeno en crecimiento o se limita a las prácticas de determinados grupos concretos e inmodificables? ¿Crees que afecta en algo a la práctica católica?

Primero hay que hacer una distinción que es central: pluralismo y diversidad no son sinónimos. Los mecanismos y particularidades que dieron origen a la conformación del campo religioso argentino (y en gran parte de Latinoamérica) a través del tiempo, generaron situaciones de diversidad religiosa, es decir la existencia de grupos e instituciones por fuera del catolicismo. Pero la presencia de esta diversidad no se trasladó en un verdadero pluralismo, es decir en la valoración positiva de esa diversidad;  por el contrario incentivó un campo religioso desigual y con privilegios, de ahí que no existe el pluralismo religioso, sino más bien diversidad.

Ahora, volviendo a la pregunta, la visibilidad de las prácticas religiosas y sus transformaciones es un fenómeno que se ha reflejado en gran parte del territorio latinoamericano y que -a mi parecer- va en crecimiento, sobre todo porque advertimos un proceso notable de acrecentamiento de la “imaginación religiosa”. Cultos que se reinventan, prácticas que se sincretizan, fenómenos religiosos que se mixturan, fenómenos seculares que se espiritualizan. Mucho dinamismo en el campo.

-¿Esta diversidad, entonces, está ligada exclusivamente a la territorialidad –marcada por la inmigración- o en la actualidad hay otro elemento aglutinante como podría ser el sector social ocupado?

La diversidad religiosa está ligada a múltiples factores: la territorialidad es una muy importante porque el espacio cumple un rol central en las singularidades que adoptan las religiosidades generando matrices territoriales de los grupos y sus prácticas. Pero también hay otras variables que hay que considerar, como las cuestiones de clase, etnia -e inclusive- género, que al tenerlas en cuenta en el análisis del fenómeno religioso nos dan una muestra más acabada de cómo funciona el campo; por ejemplo no es lo mismo el culto mariano a la Virgen de San Nicolás o Luján (predominantemente vinculado a sectores medio-bajos), que el culto mariano a la Virgen del Cerro en Salta (claramente emparentado al consumo de los sectores de clase media alta). Las religiosidades deben ser entendidas en el cruce con múltiples dimensiones que ayudan a desentramar la complejidad del fenómeno.

-¿En qué se basa el estado para institucionalizar un determinado culto y no otro? ¿Por qué crees que no es un impedimento para la práctica del culto la institucionalización estatal? ¿En qué se beneficia el culto al ser reconocido?

Las relaciones de los grupos religiosos no católicos con el Estado se dan a través del Registro Nacional de Cultos, que es un organismo que depende del Ministerio de Relaciones Exteriores y Cultos. Existen regulaciones por parte del Estado a las cuales las instituciones socio-religiosas adhieren o no.

Los grupos religiosos no católicos –si desean ser reconocidos–  deben inscribirse en este Registro de Cultos, que consiste en presentar una serie de requisitos (creencias, libros sagrados, membrecía, etc.) y hace que el Estado lo reconozca formalmente. Eso no significa que todos los grupos lo hagan, primero porque no es obligatorio y segundo porque la Constitución garantiza el derecho a la libertad de cultos. Muchas veces esa inscripción forma parte de una estrategia de las instituciones religiosas para lograr un reconocimiento formal y posicionarse en el campo.

Muchas comunidades religiosas optan por inscribirse para tener una mejor “imagen a nivel social”, sobre todo teniendo en cuenta que existen fuertes estigmatizaciones hacia determinadas prácticas y cultos, y ser reconocido por el Estado puede mitigar estas formas de discriminación religiosa tan frecuentes.

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-¿Por qué crees que suele etiquetarse como “modas” a las nuevas prácticas espirituales? ¿Cuál es la mayor diferencia con las prácticas antiguas?

Las ciencias sociales de la religión han modificado notablemente sus perspectivas para analizar los fenómenos novedosos del campo: primero fueron los NMR (nuevos movimientos religiosos) emergidos a la luz de la década de 1980, luego las manifestaciones relacionadas al universo de la New Age y, actualmente, la presencia de un espectro muy diverso y complejo de nuevas formas de espiritualidad. La etiqueta de “moda” para estas formas de lo sagrado es una categoría que no corresponde a esas miradas, más bien diría que queda por fuera del análisis científico de la religión y se vinculan con descripciones periodísticas o seudo-académicas.

Estas nuevas espiritualidades/religiosidades difieren de las prácticas anteriores en muchos aspectos: la morfología, la organización, las lógicas propias, los sujetos, etc., pero eso no quita que a uno las cataloguemos como “modas” y a otras como “auténticas”. Son simplemente diferentes.

-Dentro del pensamiento sociológico de izquierda suele tomarse a estas nuevas prácticas y su concepto de “meditación constante” como la propia alienación al sistema por su tendencia a individualizar y aislar al sujeto. ¿Qué beneficio puede otorgarle a un practicante la espiritualidad máxima hasta la inacción que pregonan estas nuevas prácticas?

Los científicos sociales no estamos para decir qué prácticas religiosas son las correctas o las incorrectas; cuáles traen beneficios y cuáles son un peligro para el capitalismo, para la revolución o para quién o qué sea.

Es cierto que el conjunto de nuevas espiritualidades engarzadas al fenómeno de la New Age pregonan la idea del self como articulador del vínculo con lo sagrado; ahora, esto no necesariamente tiene relación con la alienación y el aislamiento del sujeto, sino más bien se enmarcan en cuestiones más amplias que experimentan las prácticas religiosas, y que tienen que ver con procesos de desinstitucionalización religiosa e individuación de las creencias. Además, como fenómeno novedoso nos interesa la dimensión social de estas prácticas que se posicionan en la arena pública como formas de redimensión y reinvención de lo religioso.

-¿Es la religión una forma de desentenderse -al responsabilizar de lo malo a otro o dejar toda solución en manos de un Dios- del rol que ocupa cada uno en el devenir evolutivo de la sociedad?

Bueno, es una pregunta más filosófica que sociológico-antropológica, me parece. No te la podría responder. Lo que sí creo que la afirmación está viciada de una serie de prejuicios que la hacen inconsistente a mi entender: primero porque no todas las religiosidades responsabilizan de lo malo a un “otro”; segundo, porque no todas las religiosidades dejan las soluciones en manos de la deidad, de hecho el budismo –por ejemplo- es una religión no teísta, o los fenómenos New Age a los que aludíamos anteriormente posicionan el problema en el yo; y tercero porque no creo que a esta altura del siglo XXI y del desarrollo de las ciencias sociales, aún podamos seguir pensando en el devenir “evolutivo” de una sociedad como algo único, lineal y unidireccional. Es mucho más complejo me parece.

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*El libro se puede adquirir a través de la página web (www.giepra.com.ar) o por mail a: info@giepra.com.ar.

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