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19-05-2016 Notas

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Por Luciano Sáliche

Cuando Karl Marx y Frederich Engels escribieron La ideología alemana entre 1845 y 1846, uno de los libros fundamentales del materialismo histórico,  sabían que estaban jugando con fuego. El contexto no era bueno: Marx había sido expulsado de París, acusado de escribir “artículos revolucionarios” en el periódico Vorwarts, por lo que ambos decidieron viajar a Inglaterra para estudiar de cerca los movimientos obreros de Londres y alrededores. “No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”, es una de las frases más salvajes que aparecen en este libro, que fue publicado póstumamente en 1932 en la Unión Soviética, a cargo de David Riazanov, director del Instituto Marx-Engels.

¿Contra quién estaban discutiendo estos dos filósofos? Básicamente contra G. W. F. Hegel, que si bien había fallecido 15 años atrás, su teoría mantenía la hegemonía en los círculos intelectuales de Alemania, apoyado sobre todo por los llamados neohegelianos o hegelianos de izquierda: Bruno Bauer, Max Stirner, Ludwig Feuerbach, David Strauss.  Tanto Marx como Engels tuvieron una amistad con algunos de ellos, sobre todo cuando formaron El Club de los Doctores, ya que en un primer momento utilizaron la dialéctica hegeliana para torcer la doctrina de Hegel hacia una izquierda combativa. Pero como la chispa irreverente de la adolescencia de los pensadores que saben pensar no se extingue con los años, sino que adquiere un brillo azul y corrosivo, sus diferencias se ensancharon hasta aparecer eso que los estudiantes universitarios de los siglos posteriores adoran: las discusiones entre autores.

La conciencia del hombre, su forma de pensar y sentir, dirá Marx, no es una esencia libre, sino que está determinada por sus condiciones materiales de existencia; esto es, por las relaciones sociales que tiene y ha tenido. ¿Por qué un pibe que vive en la villa 31 se sube al colectivo escuchando cumbia y, cuando llega a su trabajo, un enorme piso sobre Avenida Libertador al que le están haciendo de cero las instalaciones eléctricas, piensa “qué lindo sería vivir acá”? ¿Acaso hay una idea innata en las personas que las hace desear casas grandes y lujosas? Las relaciones sociales nos determinan, con la cual pensamos acorde a nuestras vivencias. A diferencia de Hegel, que sugiere que hay una esencia del hombre y que está en las ideas, Marx dice que, de existir esa esencia, está en las relaciones sociales, en la realidad.

Hay una pedagógica secuencia donde Marx y Engels razonan: si el hombre produce sus medios de vida (trabaja), crea nuevas necesidades (bienes y servicios) y se crea a sí mismo (procrea), entonces hay una conciencia que evidentemente es social. ¿Es concebible un ser humano que no tenga la necesidad de entablar relaciones? Pese a toda esas treintañeras que prefieren vivir en la soledad de sus departamentos junto a sus asexuados gatos, la respuesta seguirá siendo que no.

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Contra el marxismo cabeza

Hay una cuadratura, una falsa escuadra, que está en la interpretación. ¿Cómo leer bien a Marx? Lo primero que hay que saber es que si su teoría analizaba lo real, entonces esto implica una adaptación constante a la realidad. Si su concepción de historia era una gruesa línea zigzagueante que estaba atravesada por rupturas (para Hegel por mutaciones), los cambios debían ser contemplados. A diferencia de la Biología o la Química, el punto arquimédico en las Ciencias Sociales no existe. ¿Cómo situarse por fuera del objeto de estudio, en este caso nada más y nada menos que la sociedad, cuando el investigador forma parte activa de ella? ¿Adónde esconderse para no enchastrar la objetividad deseada? Este objetivismo está cancelado, sin embargo es importante no perderse en la bruma del esencialismo. Porque el materialismo, justamente, no es esencialista. De hecho, en sus combates contra Hegel y su idealismo queda demostrado: “Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica”. ¿No es acaso querer encajar una teoría a la fuerza, sin matices, sin nuevas significaciones ni elementos constitutivos, una abstracción?

Louis Althousser fue el mejor lector de Marx. No sólo por su irreductible capacidad de crítica sino también porque durante años se ha tomado la densa tarea de agudizar el materialismo histórico. Él mismo decía que en la obra de Marx había conceptos que eran demasiado importantes como para haber sido desarrollados de forma tan breve. Ideología era, queda claro, el más complejo de todos. Por eso, en su libro La revolución teórica de Marx (1962), más precisamente en el capítulo III titulado Contradicción y sobredeterminación, analiza y desarrolla los conceptos de estructura y superesctructura. Parece difícil pero no lo es tanto porque es la misma ecuación que citamos al principio donde la vida determina la conciencia. La estructura, que comprende las relaciones de producción y las fuerzas productivas (esto es: nuestros trabajos, el lugar que ocupan en la economía y la propiedad privada) determinan la superestructura, que es básicamente la forma en que pensamos e interpretamos la realidad (la ideología). Althousser carga su kalashnikov soviética y plantea que esta determinación existe pero que la ideología tiene cierta autonomía relativa. Pensar que nuestras mentes están colonizadas por nuestras costumbres de clase de forma total  es, también, ser esencialista, porque se perderían de vista muchos elementos y significaciones que allí juegan.

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Fin del centro que lo explique todo

Cuando Jacques Derrida escribió en 1967 La estructura, el signo y el juego en el discurso de las Ciencias Humanas decidió no dar nombres. Como una figura de la farándula que bardea y bardea sin decir hacia quién están dirigidos sus ataques, Derrida habla de estructuralismo en términos genéricos y plantea que se ha producido lo que él llama un acontecimiento, que tiene la forma de una ruptura y de un redoblamiento: “Es entonces el momento en que, en ausencia de centro o de origen, todo se convierte en discurso”. En la filosofía, hablar de un centro implica pensar un eje, un origen hacia el cual volver, un significado trascendental donde todo pueda reducir a él. Un Dios, por ejemplo.

El problema que introduce Derrida es pesado, por ejemplo para la antropología: ¿cómo analizar tribus perdidas del Amazonas cuando Europa ya no es la cultura de referencia? ¿desde qué lugar pensar al Otro cuando yo también soy su Otro? Esta mirada más humanista y no tan etnocentrista, más realista podríamos decir, es el resultado de un paradigma donde ya no se puede pensar un centro fijo que lo explique todo. El planteo es caótico, sobre todo para el profesor universitario enquistado y nostálgico de mediados del siglo XX. Pero Derrida plantea una salida: el juego. Esto implica una alternativa a la determinación fija del centro, una posibilidad infinita de sustituir elementos finitos acorde al momento dado en una sociedad dada. “Sería simplemente un valor simbólico cero, es decir, un signo que marca la necesidad de un contenido simbólico suplementario”, dice y, unas páginas después, agrega: “El juego es siempre juego de ausencias y de presencias”.

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Populism? What the fuck?

Vladímir Ilich Uliánov, mejor conocido como Lenin, fue el que mejor llevó a la práctica la teoría marxista. Pero antes de la Revolución Rusa que derrocó al zarismo e instaló el socialismo científico en las frías regiones de Europa Oriental, escribió El contenido económico del populismo y su crítica en el libro del señor Struve. Allí sostiene que el populismo, si bien tiene una “capacidad para contraer compromisos”, posee además un “afán de cerrar los ojos a los hechos” ya que “reconoce que la realidad pertenece al capital, que nuestra evolución real es capitalista y que la fuerza la posee la burguesía”. Típico: cuestionar la realidad pero no lo suficiente como para transformarla; es decir reformistas, no revolucionarios. ¿Qué diría hoy Marx de los populismos contemporáneos de América Latina? ¿Cómo pensaría el juego de significaciones que altera el antagonismo entre clases tal cual como lo pensó él hasta deformarlo en su totalidad?

Según se teoría -siempre mejor desarrollada y explicada por Althusser- la gran contradicción del capitalismo es entre el capital y el trabajo. La clase obrera pone el lomo, la burguesía su capital y el rédito que esto genera  es un salario ínfimo para unos y grandes ganancias para otros. Esto es, en términos científicos, la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción. La pregunta pertinente, siguiendo a Jacques Derrida, es: ¿cuál es el centro que se desmorona en el materialismo histórico? Cuando el filósofo argelino pensaba el problema del centro se refería, por un lado, a la crítica que Marx le hacía a Hegel de recurrir siempre, en última instancia, al significado trascendental del mundo, a Dios. Pero también Derrida se refiere -pensemos que el libro fue escrito a mediados del siglo pasado, dentro de lo que se llamó “el giro lingüístico del marxismo”- a los marxistas que no pueden salir del esencialismo e intentan aplicar su teoría a rajatablas sin analizar el contexto. Mientras muchos esperan que ese centro (la contradicción capital-trabajo) nos lleve directamente al socialismo, el mundo sigue girando, malicioso y desbocado.

Lo que Marx ni Engels jamás hubiesen pensado es que, de aparecer este giro lingüístico que quita el centro y pone sus lupas en las significaciones, llevarían su crítica hacia el extremo. En Muerte y resurrección de la teoría de la ideología (2002) Ernesto Laclau sugiere que, siguiendo a Slavoj Žižek, si todo es ideológico entonces hay que reformular el concepto de ideología. Lo que propone es la noción de discurso que le permite pensar a la ideología como “todos los mecanismos que posibilitan la ilusión de un cierre de lo social”, esto es “la creencia de que hay un ordenamiento social particular que transparentará la comunidad”. Al igual que Marx pensó al socialismo como forma de transformación del capitalismo hacia una sociedad sin clases, de igualdad y sin explotación, Laclau sugiere que es posible pensar ese cambio si un elemento -que juegue a ser el centro- acapare la atención de la sociedad como la “operación hegemónica capaz de representar a todas las demandas”. Esto es el populismo: un significante que represente una larga cadena de significantes menores: peronismo, kirchnerismo, chavismo, etcétera. De esta forma se resignificaría la lucha de clases entre el proletariado y la burguesía a una puja entre el pueblo y las corporaciones, por ejemplo. ¿Cuál es el problema de esta lectura de Marx? Que la estructura está forzada porque los actores se forman detrás de un concepto poco claro, difuso y hasta tramposo que es el pueblo. ¿Quiénes forman parte del pueblo? ¿todo lo que no se incluye en ese demoníaco compacto denominado corporaciones? ¿sólo los trabajadores o también la burguesía? ¿la burguesía nacional? ¿los dueños de los medios de producción? ¿los burócratas? ¿el funcionariado? Además, esta lectura es arrebatada y, en algún punto, improvisada porque no concibe un plan capaz de modificar las estructuras del capitalismo hacia un modo de producción donde predomine la igualdad y el respeto por el otro. El antagonismo resulta torpe porque el enemigo construido que termina por reemplazar al populismo está inmerso dentro de ese difuso entramado popular, o al menos quienes, en el juego de la democracia, lo sitúan en el sillón presidencial que hoy nos gobierna.

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¡Muera el capitalismo!

Hay un capítulo de los Simpson donde Lenin revive. En el mausoleo moscovita donde yace su cadáver embalsamado, un grupo de turistas lo miran detrás del cristal que lo protege. Frente a la solemnidad en que estos visitantes lo observaban, ocurre el milagro de la resurrección. Pero no como sucedió con Jesús de Nazaret, que al tercer día resucita y se le aparece, según se narra en el Evangelio de Mateo, a los once de los discípulos (menos, claro está, a Judas Iscariote) en un monte de Galilea donde les encarga una tarea de paz y prédica. El brazo izquierdo de Lenin se extiende, rompe el vidrio y su cuerpo se levanta como un zombie enceguecido. No exclama paz, tampoco prédica. Sus palabras, pese a su acento de ruso rabioso, son claras: “¡Muera el capitalismo!” Esta caricaturización que hace Matt Groening en 1998 es efectiva. Da en la tecla que divide a los marxistas de los que el marxismo les parece una bosta: odiar o amar el capitalismo, he ahí la cuestión.

Sin embargo, en los matices y las discusiones filosóficas, ¿qué tan dañinas son las malas lecturas de Karl Marx? Cuando falleció Jenny von Westphalen, su esposa, a causa de cáncer de hígado en diciembre de 1881, rápidamente se sintió afectado. Una fuerte gripe agravada por bronquitis y pleuresía lo llevaron a la muerte 15 meses después. No más de una docena de personas asistió a su funeral en Londres. Pura coyuntura, porque, como sugiere Eric Hobsbawm, nadie puede decir que Marx murió fracasado. Sin embargo, sus malas lecturas parecen enterrarlo unos cuantos metros más abajo volviéndolo ese busto que se erige sobre su tumba: una cabeza cuadrática, oscura, barbuda, inmóvil, sin vida. Quizás haga falta una resurrección, al igual que en la ficción simpsoniana de Lenin, para escupir su odio y decirle a quienes lo leen apasionadamente que no se olviden de lo importante, que no fuercen su teoría a cualquier contexto sino que lo interpreten, pero que tampoco esa interpretación sea un elástico. Para decirles que despierten, que no sean boludos. Para putearlos, para agarrarlos del cuello y zamarrearlos hasta que se despabilen de esta nube narcótica de la democracia y del confort. Quizás haga falta una resurrección aunque, como dice Facundo Sotto de Pappo, “si estuviera vivo nos rompería el culo uno por uno, pero bueno…”

 

 

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