Por Alexandra Kohan y José Luis Juresa

«Nadie sabe qué es ser feliz a menos que la felicidad se defina en la triste versión de ser como todo el mundo» 
Jacques Lacan

«La felicidad es una noción confusa. Básicamente depende de la incapacidad o la indiferencia de la persona por confrontar por completo las consecuencias de su deseo»
Slavoj Žižek

«Y hay que impedir que juegues para el enemigo»
Luis Alberto Spinetta

Autoayuda para ser feliz 

Podríamos preguntarnos para qué sirven las narrativas de autoayuda cada vez más presentes en el mercado. Un mercado necesitado de ofrecer nuevos objetos de consumo que renueven la cada vez más deteriorada promesa de felicidad que el capitalismo —junto a su gran aliado, la tecnociencia— busca mantener viva a través de una proliferación de objetos de uso que agotan su fascinación con la velocidad con la que van aumentando las exigencias de navegación web. La respuesta podría ser: sirven para “agarrarse de algo”. “Agarrarse” es un término, un significante que nos interesa porque acentúa el carácter del objeto y su presencia en el mundo, en tanto “el mundo” –al decir siempre velado de la discursividad neoliberal– siempre es el mundo capitalista, y más específicamente, el financiero. Dentro de ese “mundo” están los objetos que nos reenvían al sentido, en la medida en que las velocidades digitales de las operaciones financieras y los movimientos espasmódicos de las valorizaciones de bolsa y de bonos, son el modelo alienante con el que se “modeliza” lo que se denomina “el estado de ánimo”. Esto muchas veces —o todas— se lleva hacia el terreno delimitado por otro significante ultrapresente: la “autoestima”. Agarrarse de algo para recomponer una autoestima —diríamos— completamente sometida a los vaivenes de la cotización en bolsa y la especulación financiera, tal como si el “ánimo” se hubiera convertido en una acción más altamente volátil a los vaivenes de los logros o los fracasos “productivos”. Teniendo al dinero como fetiche, todo se reduce a una escala de valorización en esos términos. Se trata de agarrarse de algo, entonces, como en la religión, cuando dios tiende una mano a través de sus consejeros en la tierra. Exactamente eso: consejeros de una religión “sin cielo”, es decir, sin fe. 

También sirven para mantener la ilusión de que la felicidad es posible por medio de un aprendizaje o por medio de recetas: es una pedagogía. Luego, sirven para crear la idea de que somos todos iguales y que la felicidad sólo depende de factores “objetivos” e independientes de los condicionamientos sociales, históricos, políticos. En ese sentido se sostienen en pretensiones apolíticas. Sirven para sostener que uno mismo puede ser el artífice de su vida —paradójico desde el momento en que está necesitando el libro escrito por otro—.  

Sirven también para sostener una promesa y una esperanza. Y las esperanzas son lo primero que habría que perder. La ficción pone a jugar una verdad en relación a la esperanza. Por ejemplo Zama, de Antonio Di Benedetto, que por fin encuentra lo más parecido a la libertad ahí donde alguien dijo No a sus esperanzas o Sara Gallardo en Los galgos, Los galgos cuando dice “congoja y contrición sin esperanza, y en eso reside el único consuelo”. Lacan decía que había visto a la esperanza llevar a gente al suicidio. Tan sólo algunos ejemplos en los que la esperanza sólo eternizaría una ilusión que nunca se concreta, cifrando la peor atadura y dependencia a un Ideal. La autoayuda, en ese sentido, proporciona la tranquilidad —momentánea y precaria— de que se podría suprimir el dolor de existir, que se podría vivir sin afectación. Aunque más que tranquilidad, proporcionan una anestesia, un adormecimiento que, lejos de liberarnos, nos encorseta aún más. 

Desesperación y anestesia

En ese sentido, más que una idea de la felicidad, estas narrativas tienen una buena idea de la desesperación. Hay mucha desesperación, y para el mercado, es como echarale nafta al fuego del consumo. ¿Desesperación por qué? Por agarrarse de algo. Tal vez esa desesperación se retroalimenta en la medida en que se le ofrezcan objetos como promesas de calma, sobre los que se repite el acto de consumo, sin tener en cuenta —porque queda siempre velado— que la desesperación se presenta porque ningún consumo satisface algo de lo que se llama consumación, o realización del deseo. Es interesante lo que Freud dice respecto de los sueños que interpreta: son realizaciones de deseo. Pero eso sucede en la noche, en esa “otra vida” u “otra escena” en la que el sujeto suspende forzosamente la compulsión al consumo. Durante el día, desesperarse por ser feliz, accionar y accionar, producir y producir, cumplir con el deber, ser un soldado de la felicidad. Y la noche le muestra la solución, solamente por tener un sueño: más que consumir, consumar, realizar, satisfacer algo de ese deseo que necesita de un sueño en la clandestinidad de la noche para manifestarse, para tener lugar. 

Vivimos en una época de discursos higienistas que pretenden una especie de asepsia emocional, se pretende vivir rechazando la afectación. Se pretende que la toxicidad siempre es del otro, es de afuera. Hoy se escucha que ante cualquier dificultad se recomienda “un clona”, “un rivo”, “un cuartito”. En esos nombres, en esos apodos, hay un gesto de banalización absoluta, hay una ilusoria domesticación de la medicación y, a la vez, de la angustia. Hay muchísima bibliografía actual que intenta leer los efectos de este consumo masificado y sin control de ansiolíticos, el consumo como primera opción —no estamos hablando de casos en los que sí se requiere medicación—. También la ficción, que siempre está un paso adelante leyendo estos efectos, pone en evidencia la constante pretensión de anestesiar los cuerpos y los efectos nefastos de ello. Empezando por la clásica Un mundo feliz, pasando por la película Equilibrium —que narra un mundo en el que es obligatorio por ley la inyección diaria de un fármaco que suprime emociones— o la más reciente Black Mirror (por mencionar tan sólo algunos de los ejemplos), muestran los peligros de un mundo que, sin emociones, entre otras cosas, deja vía libre a los discursos totales y absolutos. El humor, en su filo político, también viene a subrayar un estado de cosas: los más recientes: Capusotto con Rovotril o con Nicolino Roche y sus pasteros; o el humorista Martín Garabal con el vídeo llamado Rivo Chill-Clonazeparty. 

La idea de felicidad, entonces, no está para nada desprendida de la ideología, es netamente ideológica. De hecho, Franco Berardi la llama “ideología felicista” que, además, está en total relación con el modelo productivo. Sara Ahmed, en La promesa de la felicidad, muestra el modo en que la noción de felicidad entró, en los últimos años, en los gobiernos y en las promesas de campaña. Se trata, nada menos, que de un nuevo imperativo: el de la superación personal y la voluntad. Como bien señala la autora, no deja de ser un nuevo mandato y una técnica disciplinaria. A su vez, es un paradigma normalizador ahí donde señala, siempre desde la moral, qué es lo correcto y qué no, qué es “normal” y qué no lo es. 

El psicoanalista no desespera 

La relación entre psicoanálisis y felicidad es muy estrecha dado que, como Freud señaló en El Malestar en la cultura, el fin y el propósito de los hombres es aspirar a la felicidad, ser felices y no dejar de serlo. Lo que sugiere Freud es que la felicidad no está en los planes de la Creación, o, como dice Lacan leyendo a Freud, “para esa felicidad no hay absolutamente nada preparado en el macrocosmos ni en el microcosmos”. Por otra parte, Lacan advierte que la demanda de las personas que nos consultan es una demanda de felicidad —aunque se manifiesta bajo formas diversas—. Ahí, el psicoanálisis es un poco aguafiestas y resultaría deseable que los analistas estemos advertidos de ello. Porque la apuesta analítica se encuentra en las antípodas de la promesa de la felicidad. A diferencia de la autoayuda —y de los laboratorios y la religión— el psicoanálisis no promete la felicidad. En rigor, no promete nada y ahí radica su potencia, su posibilidad. El encuentro con un análisis quizás haga vacilar certezas que creíamos inamovibles y suscite una vida un poco menos atada a algo que suponíamos nuestro destino. Algo fundamental que vino a mostrar el psicoanálisis es que no hay deseo sin angustia. No hay posibilidad de habitar una vida más acorde a un deseo sin pasar por la angustia. La angustia es el único afecto que no engaña, decía Lacan, en el sentido en que nos posiciona en coordenadas subjetivas un poco más verdaderas y menos alienadas al Ideal. Es ahí que pueden aparecer ciertos efectos felices. Lejos de hacer una apología del malestar o de poner en juego una mirada escéptica, y mucho menos cínica, el psicoanálisis viene a darnos la posibilidad de que cese la obligatoriedad del mandato de felicidad. Es por eso que un analista no desespera, porque no consume nada de lo que el analizante le ofrece. Suspende la desesperación por la felicidad capitalista y hace de su acto la mínima acción de sostenerse en un dispositivo que se abstiene de convertirse en una gran boca que chupa o en un gran culo que caga, o en una tremenda mirada que absorbe, o en la voz de dios que se entretiene con sus modulaciones. El analista es un lugar agujereado. La no desesperación del analista aguarda sin esperar nada más que la palabra del analizante. Al final, el psicoanálisis nos posibilita la experiencia anti-capitalista de que es posible vivir sin desesperación. Y que si algo tiene que ver con la felicidad, eso sería poder salirse de la fila desesperada para ser tomado como objeto de consumo, para evaporarse en el “horno” de la línea de montaje, incluso en sus versiones digitales. El campo concentracionario de la vida diaria que —al modo de Phillip Dick— se revela ante sus ojos como si se cayera un decorado y el “detrás de escena” quedara a cielo abierto. Cuando Freud dijo que el psicoanálisis hace de las miserias neuróticas infortunios cotidianos, mostró las escasas pretensiones de la praxis. Y es ahí donde radica el alivio de un análisis. Porque le quita al sufrimiento su épica, saca a alguien del lugar coagulado de víctima de su historia. Pasar de las miserias neuróticas al infortunio cotidiano es, finalmente, hacer que algo pase ahí donde no pasaba nada. Finalmente, la libertad tendrá algo que ver con haberse librado, al menos en parte, de lo que el capitalismo ha naturalizado después de instaurarlo con éxito: la desesperación por ser feliz.

Alguna vez Lacan dijo, y se puede leer en ese mismo sentido, que no hay que empujar un análisis muy lejos, que “cuando un analizante piensa que él es feliz de vivir, es suficiente”. Y ese feliz de vivir no es vivir feliz, sino vivir un poco más consecuentemente con lo que uno cree que desea; es vivir sin melancolizarse en la idea de que la felicidad es una fiesta de los otros a los que nunca estamos invitados, esa fiesta que siempre nos deja afuera. Feliz de vivir es aceptar la fragilidad de vivir sin garantías. 

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