Por Roque Farrán | Fotografía: Robert and Shana ParkeHarrison

El malestar en la cultura hoy se afinca, sobre todo, en la dificultad para encontrar un marco común que brinde cierta racionalidad a los puntos en disputa. Las diferencias irreductibles, los cuerpos disidentes, las afectividades varias que nos solicitan en sus respectivas afirmaciones, terminan derivando muchas veces en discusiones maniqueas, rígidas o defensivas, porque pareciera no existir hoy la posibilidad de inscribirlas y de plantear con rigor las problemáticas más arduas que nos comprometen en un campo común. Si tomara dos títulos significativos de Judith Butler, por ejemplo (acaso una de las pocas teóricas reconocidas que hace cuerpo el pensamiento, hasta donde puede): Cuerpos que importan y Marcos de guerra, pienso que necesitaríamos escribir en este presente disociado un Marcos que importan; porque los cuerpos están en guerra, no siempre declarada, y no saben los costos que eso acarrea. Racionalidad y afecto, cuerpo y pensamiento, individuo y colectivo, se enlazan en un punto singular que tiene que haber sido despejado mínimamente para poder continuar interrogando los tópicos de urgencia que nos solicitan, mediante otros enlaces de nombres, tradiciones y diferencias irreductibles; sin que, cada vez, haya que plantear las cosas en términos de dicotomías insalvables. La apuesta de pensamiento que he llamado Nodaléctica, abierta en su minimal gesto a cualquiera, instaura y visibiliza justamente un campo de tensiones y problematizaciones comunes que desea brindar la necesaria amplitud y rigurosidad para pensar los problemas referidos a la constitución del sujeto, la sexualidad, la institución, el método, la ideología, la política, la ciencia, etc. Porque, sin plantear cierto marco común que brinde racionalidad a los cruces y afecciones suscitadas, seguiremos discutiendo como locos en términos puramente especulares y agresivos, dilatando las posiciones enunciativas o precipitándolas en microescenas tribales que dejan afuera a los demás. Locura, libertad, racionalidad, afecto son los tópicos claves cuyas distinciones nos permiten trazar qué hay de político en el psicoanálisis y, a la inversa, por qué el psicoanálisis es importante para la política; ambas preguntas balizadas por un ethos filosófico materialista.

Nodaléctica parte de un principio a-principial materialista que es ineluctable. Entre tanto relativismo descomprometido y polémicas dualistas, nos preguntamos ¿qué nos orienta? Un principio ontológico y determinista fundamental: no hay relación-proporción entre las cosas, las palabras, los sexos o las clases. Que no haya relación a priori no nos desalienta, al contrario: orienta el deseo hacia composiciones a inventar y trabajar con lo que hay; lo singular pasa siempre por un anudamiento riguroso. Para el político se trata de asumir que “la sociedad no existe” (como universal a priori); eso implica en esencia la lucha de clases: “no hay relación-proporción entre las clases sociales”. Para el amante se trata de asumir que “la mujer no existe” (el Otro sexo no es categorizable); eso implica en esencia la castración: “no hay relación-proporción entre los sexos”. Para el poeta se trata de asumir que “la significación no existe”; eso implica en esencia un saber hacer con las palabras, pues: “no hay relación-proporción entre ellas”. Y así, en cada caso. Lo que Spinoza llamó el “tercer género de conocimiento” (conocimiento práctico por excelencia, que no se conforma con universales ni nociones comunes sino que apunta a lo singular estricto), tiene que ver con ese proceder: asumir que no hay relación-proporción y encontrar por dónde pasa el nudo justo y solidario.

Esto nos lleva a precisar la posición del psicoanálisis en los debates actuales. En principio, reafirmar la materialidad política de su concepto fundacional: el inconsciente. El inconsciente no es individual ni colectivo, biológico ni arquetípico, derivas reduccionistas o espiritualistas estas que ha solido tomar el descubrimiento de Freud; hay que reafirmar en cambio el dictum materialista lacaniano y extraer de allí sus radicales consecuencias: “el inconsciente es la política”. Pero la política en cuestión no es mera cosmovisión ordenada por un significante Amo (como suponen algunos analistas desorientados), o una convención social exenta de conflictos (como suponen los contractualistas), sino un claro y decidido posicionamiento en la coyuntura compleja (como diría Althusser), ante el nudo de las relaciones de poder imperantes (como diría Foucault) y la imposibilidad que se abre en el seno mismo de la sociedad (como sostenía Laclau). En definitiva, el inconsciente es la política porque es el modo irreductible en que el sujeto se posiciona y responde ante los otros y el gran Otro, en la ciudad o espacio en que vive, desea y muere (simbólica y realmente); lo sepa o no (esto es clave, como sabía ya Spinoza, porque no siempre somos conscientes de lo que motiva nuestros actos). Se entiende así por qué la efectividad del psicoanálisis y el posicionamiento del analista no se pueden desentender de la política que los implica en acto.

Sin embargo, que el inconsciente sea la política y solicite de quien produce el acto analítico el estar advertido de eso para poder operar como conviene al caso, no significa que el psicoanalista tenga que devenir un opinólogo todo terreno que hable sobre cualquier cosa, que baje línea a diestra y siniestra o dé consejos sobre lo que hay que hacer; mucho menos que se convierta al psicoanálisis en una suerte de metadiscurso de índole moral, política, archiestética o pseudocientífica que busque explicarlo todo. El psicoanalista más que cualquier otro practicante es quien debe estar advertido de no producir recetas para guiar las prácticas sexuales, las relaciones de poder o las producciones científicas y artísticas; si se orienta por lo real que hace agujero en los saberes instituidos, su acto sigue aquellas producciones de verdad que exceden el sentido común dominante y sus alternativas menores; compone así junto a aquellos gestos valerosos reiniciados por algunos otros que innovan sin saber en diversas prácticas y ámbitos: sexuales, políticos, artísticos o científicos. El acto analítico se aproxima por ende al acto filosófico, solo que el primero se desentiende del problema de la sistematicidad que implica la producción conceptual ineludible para el segundo. En cada caso se trata de lo singular, pero no se lo trata de igual forma.

El psicoanálisis es una experiencia de lo absolutamente singular de un decir que se olvida por estructura y cuyo tratamiento consiste justamente en despejar la vía para que ese decir resuene de otro modo y el sujeto al fin se escuche; secundariamente irán cayendo en ese “periplo estructural” síntomas, inhibiciones y angustias. El psicoanálisis, por ende, es una experiencia cuya efectividad se sostiene en la escucha y la suspensión de todos los saberes y perspectivas previas, incluidas las que se derivan de su propia práctica y se acumulan lógica o institucionalmente. Es un minimalismo del saber. No es fácil sostener esta posición ético-política y epistémico-crítica porque lo singular del decir no existe en sí mismo, como identidad pura, sino que se encuentra modulado a través de múltiples estructuras, saberes, creencias, ideologías y determinaciones de toda clase; de ahí que un psicoanalista no pueda privarse de saber nada, para entender justamente qué es lo que debe suspender en su escucha y pescar al vuelo el acontecimiento discursivo que incide en el cuerpo. Eso no quiere decir que deba saberlo todo, como se cree, pues todo no hay. Pero debe saber mucho de la mecánica, lógica, física y politicidad de los saberes en cuestión. No hay lugar para psicoanalistas ignorantes en el ejercicio de la función que llamamos “deseo de analista”; el no-saber es un ethos a sostener activamente en cada situación, no un principio de ignorancia universal. Cuando el analista ignora a priori y no sabe no-saber con justeza, caso por caso, no puede escuchar lo absolutamente singular de un decir y violenta al sujeto. Eso se nota sobre todo en las pobres justificaciones de su práctica, más bien ideológica y ritual, amparada entonces en sintagmas cristalizados –a veces institucionalmente– o en el rechazo de cualquier otro modo de saber. El ethos filosófico materialista consiste en interrogar constantemente las justificaciones ideológicas que obstaculizan la transformación de las prácticas, incluido el psicoanálisis.

En cuanto a las discusiones actuales sobre el heteronormativismo o no del psicoanálisis, creo que habría que escribirlo de otro modo para que se entienda bien de qué hablamos: Deletéreonormativismo. Literalmente: De cuando la norma “hétero” deviene causa de envenenamiento de las relaciones. No siempre la norma ni lo hétero se vuelven causa de envenenamiento, solo cuando se fijan exclusivamente. El psicoanálisis orientado por lo real de su causa, que se cifra en el apotegma “No hay relación sexual”, sabe de eso. No creo entonces que el psicoanálisis tenga que declarar ninguna perspectiva para actuar sobre lo real del ser hablante. La práctica material efectiva del psicoanálisis parte del hecho incontrastable de que somos seres a-sexuados; no hay orientación instintiva ni mecánica sobre lo que guía nuestros deseos sexuales, de ahí que la principal operación -orientación de la cura- apunte a despejar la incógnita de esa “a” en torno a la cual se articulan deseos y pulsiones. No importa qué rasgos anatómicos o marcas de género tenga el partenaire sexual, lo importante es estar advertidos de ese “plus de goce” o “causa de deseo” con el cual investimos al Otro. Llegar a despejar la incógnita que motiva nuestro deseo y encontrar un modo singular de arreglarnos con eso irreductible que no encaja en ninguna clasificación, es la tarea principal del psicoanálisis; lo demás -vestiduras e investiduras, rasgos e identificaciones- resulta secundario.

Lo inclasificable no es la norma, y sin embargo querer hacer de ello una regla es la máxima locura. Todo el mundo es loco. Se ha agudizado bastante esa percepción de locura generalizada; no como hipóstasis del ser en particular, que es la definición misma de locura, sino como síntoma social que retroalimenta justamente esa tendencia estructural: el creerse alguien. La necesidad de creerse alguien es el efecto patético de una crisis radical en las formas de racionalidad, cada vez más alarmante: no hay criterios de juicio y demarcación, posibilidad de afirmar posiciones claras y distintas; así, todo resulta confuso, todo da lo mismo, lo que se dice de un lado se replica del lado inverso, etc. Se ha criticado hasta el hartazgo la racionalidad instrumental o teórica, y se ha reafirmado hasta la náusea la pura afectividad intensa y difusa, pero el problema es que no se entiende bien por dónde pasa el enlace efectivo entre razón y afecto que permite tomar posición y captar lo justo, caso por caso, oportunamente. Ante la proliferación de fakes a todo nivel, puro impresionismo de los significantes, no nos ayudará la simple explicación o argumentación que encadena siempre limitadamente las significaciones; habrá que pensar cómo anudar cada vez lo que nos afecta singularmente, con la idea de un infinito en acto que nos saque de la circularidad viciosa. Eso nos puede dar un sentido u orientación definidos entre tanta confusión y fanatismo.

Es preocupante notar cómo hemos perdido cualquier viso de racionalidad en las discusiones actuales, pues muchas argumentaciones parecen la réplica patética y llevada al absurdo de aquel gesto ilustrado que consistía en poner en cuestión valores y creencias tradicionales; se ha perdido absolutamente el eje en el cual la racionalidad engarzaba con dimensiones éticas y políticas insoslayables. Por eso vuelven con fuerza también posiciones como las de los “terraplanistas” o los “antivacunas”, porque en el plano de la discusión ideológica y filosófica los argumentos se retuercen sobre sí mismos sin encontrar incidencia práctica ni densidad conceptual relevante. Cualquiera dice cualquier cosa con absoluta impunidad, con visos de plausibilidad y sin encarnadura alguna, los datos duros e informaciones varias son manipulados antojadizamente y todo da lo mismo en ese nivel argumental carente de elaboración conceptual; se puede sostener por ejemplo que los neonazis tienen derecho a expresarse democráticamente, o que la violencia hacia las mujeres es equiparable a la de los hombres, o que la libertad no implica el conocimiento de las sujeciones y coacciones, etc. Es necesario volver a recuperar el gesto ilustrado, su latencia nunca realizada, más acá de todas las críticas románticas e instrumentalistas que se hicieron en su momento. Las nociones de crítica y de uso, como la parresia, que exponía el último Foucault, son claves para situarnos en la densidad del presente y pensarnos en implicación con lo que sucede.

Necesitamos también recuperar e investir de algún modo la función del intelectual, porque lo grave sigue siendo que aun no pensamos el conjunto social y su producción simbólica. Función intelectual y no atribución exclusiva a una personalidad consagrada. Hay en circulación lenguajes específicos y pensamientos prácticos, sin duda, pero no un ejercicio de reflexividad crítica compositiva que los conecte y oriente sin reducirse a ninguno de ellos. El lenguaje académico, el lenguaje periodístico, el lenguaje de cada pequeño gremio de especialistas (psicoanalistas, literatos, artistas, etc.), el lenguaje de cada agrupación política, sus exigencias dispares (citas, simpleza, sofisticación, pragmatismo, etc.) limitan la emergencia de un pensamiento autónomo que cree su lengua impura y modo de enunciación en el cruce de las tensiones materiales que nos solicitan, sin reducirse a las demandas normativas. No se trata de ser influencers o formadores de opinión, tampoco de recuperar una figura de prestigio que no existió jamás como se la imagina, sino de abrir el espacio de un pensamiento material del tiempo por el cual autorizarse a intervenir caso por caso. Esa ha sido siempre la apuesta de quienes no se han conformado a las valoraciones imperantes: los pensadores materialistas. Spinoza es otro nombre clave que nos puede orientar en ese sentido.

El problema es que la gente parece perdida, incluso en sus pequeñas certezas, porque lo real se ha perdido y no se sabe. Pero, ¿qué es lo real? Lo real es aquella sustancia absolutamente infinita, compuesta de infinitos atributos, que en la época de Spinoza se llamaba Dios o Naturaleza. Solo el conocimiento de Dios puede orientarnos en lo real y ayudarnos a que conciliemos racionalidad y afecto, es decir, ayudarnos a que nos reconciliemos y alegremos también por nosotros mismos. Cada cosa singular, cada modo, incluidos nosotros, es en Dios, o sea, en esa Sustancia absolutamente infinita. Solo el entendimiento de la causalidad inmanente que nos conecta puede darnos la fuerza sosegada que nos permita dejar de fluctuar anímicamente entre lo peor y lo menos malo. Solo el deseo entendido materialmente a partir de su causa real, nos puede orientar en el presente. Podemos decir entonces que el Dios de Spinoza es el “objeto a” de Lacan. Pues, para los pensadores materialistas de todos los tiempos Dios no ha muerto porque en realidad nunca existió, al menos no como figura o principio trascendente que guía nuestros actos. Por eso es más adecuado decir que Dios es inconsciente o inconsistente o infinito, es decir, causa inmanente de todas las cosas que nos implican, que suscitan nuestro deseo, que habilitan nuestra potencia de actuar, etc. El ethos materialista consiste en entender las conexiones inmanentes entre los modos y las cosas, en distintos niveles, espacios y prácticas, sin suponer principios ordenadores trascendentes. Hasta los rituales religiosos, los ejercicios espirituales y las prácticas científicas, pueden caer en el entendimiento materialista sin ser objeto de prejuicios, idealizaciones o rechazos. El ethos materialista es el modo más abierto y riguroso de conducirse y de ser porque piensa su tiempo ajustado al nudo de determinaciones que nos solicitan.

Por ende, así como necesitamos articular una unidad política que contemple y se nutra de las diferencias, pienso que necesitamos constituir un campo intelectual unificado que haga uso de manera liberada y potente de distintas tradiciones de pensamiento. Ese campo intelectual lo he imaginado hace un tiempo atravesado y anudado por distintas teorías materialistas que permitan dar encarnadura y vuelo a los procesos reales: teoría materialista del sujeto, teoría materialista de la ideología, teoría materialista del Estado, teoría materialista de la racionalidad política, teoría materialista del método, teoría materialista de la ética, teoría materialista de la imaginación. Un conjunto de teorías materialistas, con sus nombres propios electivos pero no exclusivos, anudadas sobre el fondo de una ontología afectiva de cuño spinoziano que implique el infinito en acto y nos oriente sobre lo que aumenta o disminuye nuestra potencia de obrar. Nodaléctica es un nombre tentativo, aunque no excluyente, dado a esa conjunción dispar de modos del pensar.

Necesitamos volver a pensar las cosas mismas; entre ellas los afectos son funda-mentales, responden a un entendimiento ontológico transindividual antes que psicológico. Spinoza da en la Ética una larga lista de definiciones que comprenden distintos afectos; las definiciones son simples y rigurosas, se entienden perfectamente luego de haber leído las proposiciones y su encadenamiento sistemático; pero tampoco son tan ajenas al sentido común que rectifican. El odio, por ejemplo, que hoy se discute tanto, es definido como “una tristeza acompañada de la idea de una causa exterior”. Lo más interesante y provocador es cómo se desprende de cualquier debate lingüistero: “Sé que estos nombres significan otra cosa en el uso corriente. Pero mi designio no es el de explicar la significación de las palabras, sino la naturaleza de las cosas, designando éstas con aquellos vocablos cuya significación según el uso no se aparte enteramente de la significación que yo quiero atribuirles.” El odio predominante en la escena política actual no es solo un discurso, una forma de interpelación ideológica del sujeto oscuro o del sujeto reaccionario, sino una posición afectiva y material ligada a formas concretas de existencia. No se sale del odio solo con amor, que también depende de una “causa externa”, sino con el despliegue de la máxima potencia del pensar y obrar que sigue la causalidad inmanente: conexión perseverante entre los modos, seres y cosas.

El deseo materialista, en ese sentido, es siempre el mismo: que alcancemos juntos la verdadera felicidad, la virtud, la libertad, es decir la máxima potencia de pensar y obrar. Mientras tanto, podemos hacer en pos de ello un uso materialista de la imaginación. Como dice Spinoza: “Así, pues, lo mejor que podemos hacer mientras no tengamos un perfecto conocimiento de nuestros afectos, es concebir una norma recta de vida, o sea, unos principios seguros, confiarlos a la memoria y aplicarlos continuamente a los casos particulares que se presentan a menudo en la vida, a fin de que, de este modo, nuestra imaginación sea ampliamente afectada por ellos, y estén siempre a nuestro alcance. Por ejemplo, hemos establecido, entre los principios de la vida, que el odio debe ser vencido por el amor o la generosidad, y no compensado con odio. Ahora bien, para tener siempre presente este precepto de la razón cuando nos sea útil, debe pensarse en las ofensas corrientes de los hombres, reflexionando con frecuencia acerca del modo y el método para rechazarlas lo mejor posible mediante la generosidad, pues, de esta manera, uniremos la imagen de la ofensa a la imaginación de ese principio, y podremos hacer fácil uso de él cuando nos infieran una ofensa.”

Pero también tenemos que evitar la locura; y la máxima locura es creerse libre. Creer que somos libres resulta para Spinoza de tener ideas inadecuadas, impresiones confusas y torpes que conducen a error o falsedad, motivan la risa o el asco; para el filósofo la libertad como la virtud solo son posibles cuando accedemos al conocimiento adecuado de lo que nos afecta, vía la razón o la ciencia intuitiva: “Los hombres se equivocan al creerse libres, opinión que obedece al solo hecho de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan. Y, por tanto, su idea de ‘libertad’ se reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones, pues todo eso que dicen de que las acciones humanas dependen de la voluntad son palabras, sin idea alguna que les corresponda. Efectivamente, todos ignoran lo qué es la voluntad y cómo mueve al cuerpo, y quienes se jactan de otra cosa e inventan residencias y moradas del alma suelen mover a risa o a asco.” La libertad no es un principio sino una práctica. Practicar bajo todos los modos posibles el asumir cierta distancia, una mínima e infinitesimal distancia de todas las cosas, de los otros, de las servidumbres y obligaciones, de los propios deseos y pasiones; no anularlos ni juzgarlos, no reprimirlos ni jerarquizarlos, solo asumirlos tal como son pero haciendo jugar esa mínima dislocación que es la que permite decidir sobre las vías de todo aquello que se presenta e invertir, acaso, sus encrucijadas típicas. Esa mínima e infinitesimal distancia respecto a todo no expresa así un “yo fuerte y autónomo”, ni tampoco un patético “sujeto dividido” entre sus determinaciones significantes, sino el modo singular de aceptar lo inevitable y lo incurable sin caer en la fatalidad del destino o la estupidez de la repetición, asumiendo entonces la necesidad inexorable y haciendo su justo lugar a la contingencia absoluta. Marcar las marcas, determinar las determinaciones, captar la inmanencia de la inmanencia o el deseo del deseo, no dependen de un acontecimiento siempre por venir; al contrario, si no se ha ejercitado antes en la toma de distancia necesaria, jamás se podrán transformar los accidentes en acontecimientos ni invertir el juego entre contingencia y necesidad que da lugar a un sujeto en verdad. Necesitamos recuperar la racionalidad en su intrínseca materialidad afectiva, aunque habitemos en la contingencia más absoluta, para salir de las circularidades viciosas que nos oponen imaginariamente en el presente.

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